Развитие философского монизма от Канта до Шеллинга. Основы оппозиции математической логике.

[МИБ]

Гегель назвал впоследствии «Феноменологию духа» своим теоретическим «путешествием за открытиями», а Карл Маркс— «истинным истоком и тайной» гегелевской философии.

Принцип развития, который формулирует Гегель, противопоставляется ходячему метафизическому представлению об абсолютной противоположности «истинного» и «ложного», противопоставляется обывательскому представлению о «законе единства и борьбы противоположностей». И проистекающему отсюда взгляду на духовную культуру как на хаотическое скопление совершенно случайных и не связанных друг с другом мнений, идей и точек зрения.

Вот образное и пластичное изложение основного принципа диалектической теории развития Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого».

Для немецкой классической философии было характерным то, что проблему развития она ставила в неразрывной связи с проблемой активности «сознания», «разума», «духа». По существу, теория развития возникла и оформилась в ходе неоднократных попыток немецких идеалистов дать развернутое решение вопроса об источнике активной, творческой роли человеческого сознания.

Новое, внесенное в постановку этого вопроса немецкими философами, начиная с Канта, заключается в том, что они трактуют сознание гораздо шире, чем их предшественники. Они постепенно отказываются от понимания сознания как продукта индивидуальной человеческой головы и переходят к трактовке сознания как «родового», «коллективного», «общественного» сознания. Одни из них более сознательно, другие — менее сознательно начинают исходить из того факта, что существует довольно четко фиксируемая сфера — интеллектуальный мир, область духовной жизни, подчиняющаяся специфическим закономерностям. Существует эволюция общечеловеческого мышления и ее закономерности. Мышление есть продукт труда многих тысяч поколений человечества, а также – его предмет труда.

Законы функционирования сознания невозможно объяснить, отправляясь от представления метафизического материализма, согласно которому сознание считалось «пассивным отражением» внешней действительности, взятой к тому же только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно (ахиллесова пята современных марксистов, хотя они и отрицают это, но – не понимая этого!).

Кант указал на самое слабое место метафизического материализма, который не был в состоянии, исходя из своих собственных гносеологических предпосылок, объяснить источник активности человеческого сознания. Объяснить источник дуализма философии – пассивности, как материалистического подхода к реальности, и активности, как идеалистического подхода.

Однако, и он сам, следуя критике объективизма вульгарных материалистов, впадает в другую крайность – в субъективный идеализм, доходящий до агностицизма. Кант делает вывод, что человечество не в состоянии постичь «внешний мир» таким, каков он «в себе самом», безотносительно к познавательной способности людей. Мы не будем здесь вдаваться в подробности этой философской ошибки. Благо, ее не понимают наши горе-марксисты, следующие в кильватере неокантианства. Дело в том, что ошибка Канта не столь примитивна, как думают наши философы от марксизма.

Немецкая классическая философия после Канта предпринимает попытки выйти за пределы формально-логического, научного, основанного на языке математики, способа мышления. Если мы этого не понимаем – мы вообще ничего не понимаем в философии марксизма.

Фихте пытается преодолеть аристотелевскую логику, вывести из «чистого я» уже не только форму, но и содержание знания, т. е. нечто отличное от знания: некоторое «не-я». Совершенно очевидно, что, сообразуясь с формально-логическим законом тождества, этого сделать было невозможно. И вот, для того, чтобы преодолеть это затруднение и открыть себе возможность вывести из своего первоначала — «абсолютного я» — и субъективное, и объективное, Фихте в «Опыте нового изложения наукоучения» определяет это первоначало как единство субъективного и объективного.

Таким образом, исходный пункт фихтеанской философии, по крайней мере по форме, оказался антиномически противоречивым. Философия, для того чтобы достичь монистичности и цельности, должна была начать ход рассуждений с той самой антиномии, которая — по Канту — свидетельствовала лишь о необоснованных претензиях разума, пытающегося мыслить то, чем он сам не является.

При этом Фихте чувствовал, что для обоснования отправных положений своей философии он не может апеллировать к формальной логике. Однако, несмотря на целый ряд диалектических догадок, содержавшихся в его произведениях, он не знал другого способа мышления. Для него был неведом иной рациональный способ познания, кроме рассудочного, и потому всякий отход от этого последнего казался ему переходом к иррациональному способу познания. Соответственно этому и тот способ, каким, по его мнению, должно быть постигнуто первоначало его философии, также представлялся ему иррациональным: некоторым «непосредственным сознанием», «интеллектуальным созерцанием» и пр. (сравните с «живым созерцанием» Фейербаха и Маркса; и тот и другой не уходят в понимании эволюции мышления дальше Фихте).

Итак, мы сказали, что факт рукотворного, а не божественного происхождения мышления был установлен, в основном, до Канта, и развивался в немецкой классической философии. Идеализм Канта не в том, что он признавал отрыв мышления человека от материи человека (это следствие, а не причина его идеализма), а в том, что он признал научное мышление, основанное на логике Аристотеля единственно возможным систематическим мышлением. Что принял догму Декарта о методе мышления.

Идеализм Фихте, опять же, не в том, что он осознал важность субъективной практики в развитии общества, а в том, что понимая, что его учение не совместимо с наукой, с логикой Аристотеля, попятился назад, в религиозно-художественный язык иррационализма, хотя, на деле, заложил основы диалектического сверхрационализма, заложил основные идеи, породившие более жесткую логику Гегеля.

Вернемся к Фихте. Стоило только ему предположить, что сознание, («я») — это «чистая деятельность», созидающая самое себя, как тотчас же перед ним возникла проблема: для того, чтобы осуществлять самое себя, «деятельность» нуждается в материале или, по крайней мере, в каком-то препятствии, которое нужно преодолеть, — иначе она не будет «деятельностью». Сознание, таким образом, испытывает с самого начала органическую потребность в наличии того, что не является сознанием, что отлично от него, противостоит ему. И в этом смысле «абсолютно свободное», «беспредельно активное» «чистое сознание» оказывается в рабской зависимости от чего-то чуждого ему.

С точки зрения гносеологической это противоречие в фихтеанской системе означало крах попытки рассмотреть познавательную деятельность человека безотносительно к предмету его познания.

Иначе говоря, противоположность материализма и идеализма имеет место только в гносеологии дуализма (в диалектике онтология и гносеология совпадают и, соответственно, подобных схолий не возникает).

Шеллинг еще более приближается к материалистическому монизму. Приступая к решению этой проблемы после Фихте, он отправлялся от убеждения, что никакое «сознательное действование» человека не будет понято до тех пор, пока природа — объект человеческой деятельности — не будет признана как внутренне тождественная разуму. Ибо если бы природа представляла собою нечто принципиально отличное от человеческого разума, то ничто не гарантировало бы возможность «реализации наших стремлений». И потому философским обоснованием целесообразности человеческой деятельности может быть лишь доказательство того, что «восприимчивость к подобного рода действованию» была «придана миру еще до того, как он стал объектом для такого сознательного действования…».

Т.е., человек, как порождение природы, несет в себе все черты наиболее общих законов развития природы, породивших его. Ключ к познанию анатомии природы лежит в познании анатомии мышления.

Так проблема активности человеческого сознания приводит немецкую философию к необходимости, во-первых, рассмотреть природу в том виде, как она существует «в себе и для себя», и, во-вторых, объяснить источник ее соответствия (внутренней «тождественности») человеческому разуму. Приводит к необходимости построения системы не научного, а философского монизма. Монизма, для выражения которого язык аристотелевской логики, язык науки – бессилен.

То, что представлялось Шеллингу как отыскание «разумности» в природе, на деле было началом переплавки метафизических понятий естествознания в диалектические. Ибо «разум», изощренный в спекулятивной философии анализом своих собственных «познавательных способностей» и пришедший к открытию целого ряда элементов диалектики, теперь начинает применяться к исследованию застывших понятий естествознания, раскрывая их взаимосвязь и переходы друг в друга, т. е. обнаруживая их «текучий» характер. Повторю: наиболее общие законы материи, сфокусированные в порожденном материей разуме, начинают распространяться и на другие процессы, порожденные той же материей.

Еще раз. Человеческий разум оказался не чем-то идеальным вне форм материи, а просто младшим братом в отношении других форм движения материи. Это его генетическое родство законов развития, эволюции мышления и развития, эволюции других процессов природы и является той онтологической основой, которая снимает далеко не мнимые противоречия в гносеологии.

Таким образом, если у Фихте человеческий разум, представленный в виде замкнутой сферы, по самой сути дела все еще сохранял свой субъективный характер в противоположность внешнему миру, сохранял философский дуализм исходя из требований гносеологии — то Шеллинг уже начал превращать его в самостоятельный объект. Разум («интеллигенция») представлен у него как существующий «изначально» — и до человеческого сознания, и до природы. Материя не объект только, но и субъект. Движение, самоорганизация, самоизменение, самоэволюция – способ существования материи, ее неотъемлемое качество. Что впоследствии подтвердила и наука в лице нобелевского лауреата И.Р.Пригожина (см. мои заметки по этому поводу). Это первоначало, охарактеризованное Шеллингом как «абсолютное тождество» субъекта и объекта, становилось «онтологическим», выражающим всеобщую основу мира, универсума. Так осуществлялась «онтологизация» идеального и происходил переход на позиции философского монизма.

Задача теперь заключается в том, чтобы «вывести» из этой всеобщей основы и природу и человеческий разум, определив общие законы, которым они одинаково подвластны, как изначальную причину их соответствия.

Но для того чтобы осуществить эту задачу, необходимо было окончательно освободиться от формально-логического способа мышления: понять «абсолютное тождество» как единство противоположностей и вывести из него все многообразие определений (природы и человеческого сознания) на основе «раздвоения единого» и развития всех его противоположностей. Построить совершенно иной метод производства системы человеческих знаний, иную логику. Что же касается Шеллинга, то он не был в состоянии осуществить этот шаг: элементы диалектики, которые использовались им (подобно Канту и Фихте) в качестве отдельных «скреп» его системы, не объединились у него в новый способ теоретического мышления.

Шеллинг понимал «абсолютное тождество» не диалектически. «Абсолютное тождество» субъекта и объекта толкуется им как их «безразличие» по отношению друг к другу, выражающееся формулой «ни- ни»: ни субъект, ни объект (Гегель формулирует иначе: и субъект, и объект). И потому на место преодоленного кантовско-фихтевского дуализма субъекта и объекта надвигалась угроза нового дуализма: между единством мира в «абсолютном тождестве» и его (неведомо как возникшим) действительным многообразием.

Пытаясь избежать дуализма и установить связь между «абсолютным тождеством» и действительным многообразием мира, Шеллинг уподобляет процесс возникновения второго из первого некоторому «творческому акту». Этот «творческий акт» представляет собой, по его мнению, «единство сознательного и бессознательного» и потому невыразим при помощи наличного аппарата логических понятий. Для того чтобы постичь его, «сознательное» рассудочное мышление необходимо дополнить «бессознательной» интеллектуальной функцией — «созерцанием» («интуицией»). Здесь Шеллинг окончательно рвет с философией, как мышлением в понятиях, и уходит, вслед за Фихте, в иррационализм. В религиозно-художественный способ мышления о предметах, которые допускают только мышление в бесконечных понятиях.

Как видим, главное, что затрудняло Шеллингу понимание «творческого акта» и побуждало его прибегать к иррациональному способу постижения, это — проблема возникновения различия из тождества, многообразия из единства. Поскольку этот процесс не укладывался в схему рассудочного мышления, он признавался вообще непостижимым рационально.

Позже мы увидим, как Гегель решил этот вопрос, придав «пространственному» логическому характеру логики Аристотеля дополнительное «временное» логическое измерение. Логика Гегеля обрела структуру логического пространства-времени бесконечных понятий, а не только логического пространства конечных понятий. И достигает этого всего добавлением к логике Аристотеля одной-единственной пропозициональной связки – связки «абсолютное отрицание», или двух ее сторон – «полагание» и «снятие». А также дополнительным правилом вывода – «отрицанием отрицания».

Апелляция к «интеллектуальной интуиции» была свидетельством ограниченности тех форм мышления, которые Шеллинг (вслед за Кантом) считал выражением подлинной, чистой природы мышления. Рассудочное мышление терпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса (коренной проблемой теории эволюции, развития), взятой в ее самом общем виде, а Шеллингу показалось, что потерпело крушение рациональное мышление вообще.

Позже и в науке мы столкнемся с подобным фактом: исчез тот предел, до которого мы познали материю, а многим физикам показалось, что исчезла материя.

Шеллинг перенес кантовски-фихтевекую теоретико-познавательную проблему в совершенно новую плоскость. Если раньше суть проблемы состояла в выяснении взаимоотношения субъекта и объекта, то с провозглашением их «изначального» тождества в «абсолюте» возник новый вопрос: вопрос о саморазвитии этого «абсолюта», т. е. о его отношении к самому себе. Проблема теории познания превращалась в проблему теории развития (понятой как выяснение законов, которым одинаково подчинены в своем развитии как субъект, так и объект), в проблему постижения этого развития в понятиях, т. е. в проблему логики этого развития.

Не поняв этого, Шеллинг в своей «Системе трансцендентального идеализма» не сумел окончательно порвать с фихтеанством: «система разума», которую он пытался здесь развить, оказалась столь же субъективной и обремененной своей противоположностью, как и у Фихте. Но именно поэтому она не могла быть «аналогом» развития природы. И спроецированная на природу, эта система неизбежно должна была породить субъективные схемы и произвольные аналогии между природой и «разумным».

Итак, что мы должны здесь постигнуть?

1). Мышление есть продукт человеческого производства и предмет этого производства.
2). Производительные силы мышления непрерывно развиваются, воплощаясь во все более совершенных формах познания. Новые формы познания влияют на структуру производственных отношений, охватываемых и производимых мышлением в качестве производительной силы.
3). Мифологические, религиозные, научные формы отражения реальности - лишь уже освоенные способы, технологии мышления, ступени познания развивающегося мышления.
4). Перед мышлением сегодня стоит новая задача - подняться на следующую эволюционную ступень технологии отражения действительности.
5). Диалектика есть эта новая ступень. Смешивать ее с иррационализмом (томизмом, богословием) или с научным рационализмом (кантианством, позитивизмом) - безграмотно и беспринципно. Диалектика - сверхрациональная система мышления, требующая логичности, рациональности не только в сфере понятий, не только в сфере относительного бесконечного, но и в сфере категорий, в сфере абсолютного бесконечного. Научное мышление недостаточно, ущербно, именно в силу отсутствия в нем логики категорий.
6). Тем более безграмотно отождествлять абсолютное с Богом, когда, в полном соответствии с определением абсолютного, данным Аристотелем, товар в "Капитале" Маркса есть абсолютное бесконечное. Именно это не понято марксистами ни 1/2 века спустя, ни 3/2 века.
7). Невежество в философии подобает либералам. Демонстрация подобного невежества людьми, желающими быть марксистами, недопустима и даже - преступна. Либо высказывайся грамотно, либо помолчи. Но не профанируй диалектику (и марксизм вместе с нею) на манер Попова-Ферберова.

[МИБ]

Итак, пока мы рассматриваем мир, как множество различных вещей и соответствующих им различных понятий, пока мы не допускаем тождества в различие, у нас хорошо работает формальная логика. Но стоит нам допустить тождество в различие (например, сказать, что человек не объект только, но и субъект, тождество противоположностей материального и идеального), как формальная логика работать перестает. Одно и то же понятие «человек» получает два противоположных определения: объект-субъект, материальное-идеальное. Определяя понятие «человек» только с одной из этих сторон, мы получаем возможность мыслить человека научно, формально-логически, но теряем при этом не только вторую половину его содержания, но и самое главное и существенное – соотношение этих противоположных сторон. Переходя же к исследованию отношения противоположных определений понятия «человек», мы теряем возможность пользоваться логикой науки, теряем возможность построения научной модели понятия «человек».

Присмотримся к понятию «человек», положенному как тождество противоположных определений:

«Человек есть объект»;

«Человек есть субъект».

В рамках этих определений внутреннее отрицание каждого из них оказывается полаганием второго. Иначе говоря, отрицание диалектически положенного понятия «человек» не выходит за рамки определения этого понятия. Такие понятия, отрицание которых не выходит за пределы самого понятия, назовем бесконечными понятиями. Таким образом, всякая вещь, процесс, явление, концентрирующие в себе комплекс противоположных определений так, что отрицания этих определений не выходит за рамки этого комплекса, а переходят друг в друга, образуют замкнутую группу отображений в себя по операции отрицания, есть образ диалектического целого в природе (назовем такое целое «диалектическим объектом»), которое есть прообраз бесконечного понятия в мышлении.

По существу, после Шеллинга окончательно обрисовалась задача построения такой «алгебры групп бесконечных понятий». И Гегель берется за эту работу.

Гегель считает необходимым освободиться от философского субъективизма Канта – Фихте как в теории познания, так и в философии природы. Необходима система, представляющая собой последовательное развертывание закона, одинакового как для объективного, так и для субъективного, т.е. закона, в котором они совпадают. Система, в которой законы мышления и законы природы тождественны. Или: законы природы есть и законы мышления, как производного от природы феномена.

Вопрос теперь в том, чтобы понять, где и как подсмотреть эти законы природы и мышления? Ведь через чувства только, через которые нам доступна природа, как показал еще Кант, мы можем познать лишь то, что эта природа – «вещь в себе». Нужно найти что-то явно разумное, сверхчувственное, данное мышлению непосредственно и в то же время явно материальное, осязаемое. Нужно найти в природе сверхчувственную вещь, являющуюся «абсолютным тождеством» субъекта и объекта, тем не менее, данную нам в ощущениях, и исследовать ее. Такой вещью для Гегеля оказывается сфера объективного мышления. С одной стороны, объективное мышление существует вне и независимо от нас, с другой – функционирует в нас, как субъективное мышление. Тем самым, мышление является и объективным феноменом, и субъективным, к тому же в качестве субъективного оно дано мышлению непосредственно, а в качестве объективного – через органы чувств.

Следующий вопрос – в какой форме необходимо представить систему «абсолютного тождества»? Прежде всего, здесь необходимо учесть, что хотя мы и собираемся исследовать самые разнообразные формы и сущности вещей, но исследуем мы их для «собственного» человеческого потребления. Или: нам необходимо все многообразие природы и мышления выразить в форме мышления, чтобы это многообразие существовало не в себе самом только, но было бы сущностным и для мышления. Продукты нашей познавательной деятельности должны иметь доступную уму человека форму – форму языка, форму предложений. Далее, раз речь идет об исследовании законов природы, то, наверное, очевидно, что форма исследования и изложение результатов должны быть научными, т.е должны быть выражены в логической системе понятий. Научно проверенные человеческие понятия являются объективной истиной, т. е. выражают такое содержание наших знаний, «которое не зависит от субъекта, не зависит ни от чело*века, ни от человечества…». Наша система, таким образом, должна быть не просто скоплением предложений, а системой суждений, порожденных методом познания реальности. Таким образом, сферой, в которой только и может, согласно Гегелю, раскрыться «абсолютное тождество» субъекта и объекта, является логическое понятие.

Но мы уже знаем из истории философии, что абсолютное, субъект-объект в формально-логической системе невыразимы. Иначе говоря, научная форма знания не способна адекватно отражать предметы и явления природы с точки зрения единства различных определений, с точки зрения тождества противоположностей. Понятие понятия, как оно определено в формальной логике, непригодно для адекватного отражения диалектических объектов. Поэтому первое, что необходимо сделать – исследовать, что такое понятие, построить логику бесконечных понятий для моделирования мышлением диалектических объектов, а уже на базе этой логики – исследовать сами эти объекты. Философия должна избегать неопределенных в понятиях сущностей. И понятие понятия – не исключение. Именно его следует, в первую очередь, осмыслить и определить, чтобы затем ясно понимать, с чем мы имеем дело при исследовании диалектического объекта – с определенным понятием, или с некритически высказанным суждением?

Таким образом, теперь задача формулируется так:

- Сначала полуинтуитивно (пока у нас нет нужной нам логики) исследуем объективное мышление и его эволюцию так, как оно дано нам эмпирически в истории философской (и вообще – человеческой) мысли.
- Стараемся понять современные требования этой эволюции к человеческому объективному мышлению.
- Создаем логику бесконечных понятий.
- В процессе исследования диалектических объектов облекаем их в логическую форму бесконечного понятия.
- В результате у нас должен появиться метод, облекающий диалектические объекты в понятия. Какие выводы последуют из этого нашего результата – пока загадывать не будем.

Соответственно этому плану всемирно-историческая (и даже, можно сказать, «космическая») задача философии, — коль скоро она стремится постичь сокровеннейшую природу всего существующего, — состоит в том, чтобы осознать способ саморазвития «чистого понятия». Иными словами, задача сводится к построению Логики, изображающей диалектическое развитие «чистого понятия», — а это и будет постижением того всеобщего закона, который имеет столь же «логическое», сколь и «онто-логическое» значение.